Introduction :

L’historien de la philosophie islamique se heurte bien souvent à une difficulté objective : le champ historique le séparant de la philosophie qu’il est censé expliciter, à mesure qu’il se situe à un point chronologiquement éloigné de la pensée philosophique prise en charge par son analyse, son volonté d’en rendre compte se retrouve en butte non seulement aux changements historiques, mais aussi, et surtout, aux glissements, voire amalgames historiques accumulés aux fil des siècles par les commentateurs et autres analystes de la pensée philosophique en question.

Les enseignants d’histoire de philosophie islamique que nous sommes avons à surmonter une autre difficulté -subjective celle-ci- dont la résolution semble encore plus ardue : l’obstination de nos étudiants à ne lire les philosophes musulmans qu’à travers les études des commentateurs. Celles-ci supplantent, en la circonstance, les propres écrits des falâcifa, si bien qu’au bout du compte les projections idéologiques, les éthno et chrono-centrismes des commentateurs, les amalgames conceptuels dans lesquels ils versent prennent souvent le pas sur les propres écrits des philosophes dont ils sont supposés clarifier la pensée, quand bien même leurs pseudo-compte-rendus en arriveraient à contredire les propres vues des falâcifa.

Ce problème se pose avec plus d’acuité s’agissant de la réception du système philosophique du second maître Abû Nasr al-Fârâbi, tant il est vrai que ce turc de naissance (la ville de Farâb à laquelle renvoie le nom du philosophe se situant dans le canton turc de Wasîj) ne s’est mis à l’étude de l’arabe que fort tardivement, vers l’âge de quarante ans à croire ses principaux biographes, tel que Ibn al-Nâdim –Al-Fihrist-, Al-Safadî –Al-Wâfi bi al-Wafiyyât– et Ibn Abî’Usaybi‘a –‘Uyûn al-’Anbâ’ fî tabaqât al-Atibbâ’-. A preuve plusieurs de ses ouvrages, dont son précieux Commentaire sur l’Ethique à Nicomaque d’Aristote (qui ne nous est malheureusement parvenu, hormis quelques extraits cités de seconde main), ont été rédigés par le second maître en turc. Toutes choses qui ont autorisé Al-Ghazâlî, dans son Tahâfut al-Falâsifa(Autodestruction des philosophes), à qualifier la prose d’Al-Fârâbî d’ampoulée (rakîkon), notamment dans son œuvre logique. Or, nonobstant cette spécificité farabienne, l’on a, malheureusement, pris coutume, notamment chez nos étudiants, de recourir aux exégèses plutôt qu’à l’œuvre même des philosophes.

Or qu’y lisent-ils?

Des mythes forgés par les pionniers de l’orientalisme, dont la connaissance approximative de la langue arabe (songez qu’Ernest RENAN, par exemple, ne savait pas lire l’arabe), les lectures hâtives et, parfois, les préjugés idéologiques ont amené à affubler les philosophies de l’Islam de qualificatifs anachroniques (tel l’Averroès libre-penseur de RENAN), inadéquats le plus souvent (le syncrétisme d’Al-Fârâbî dont l’archétype serait le Kitâb al-Jam‘ Bayna Ra’yay al-Hakîmayn ou encore la tendance conciliatrice entre la religion et la philosophie d’Ibn Rochd…).

Certains de ces adjectifs ont été accolés à nos falâcifa depuis plus d’un siècle (MUNK S., par exemple, ayant décelé dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe des symptômes syncrétistes chez Al-Fârâbî dès 1859).

L’on serait donc, en toute logique, fondé à croire que la disparition de ces adjectifs, l’usure du temps produisant son effet, serait imminente.  Certaines études provenant d’ici et d’ailleurs nous acculent au doute. Et nul ne trouvera éculé l’intitulé de cette étude : Impératif rationnel dans la politique civile (Al-‘Ilm al-Madânî) d’Al-Fârâbî et pseudo-syncrétisme de la “Siyâsa” du second maître. Reproduisant le mot « Syncrétisme », l’intitulé montre bien que les mythes se caractérisent par la longévité de leur vie, l’on pourrait même, trivialement certes, dire qu’ils ont la « peau dure ». Songez que le vocable, à connotation thélogico-politico, nous y reviendrons, n’ayant au reste aucune occurrence dans le lexique farabien, est omniprésent dans les études consacrées au philosophe, toute langues confondues, depuis près de deux siècles.

De sorte que l’unique question qui semblait intéresser les exégètes de la pensée politique d’Al-Fârâbî depuis la thèse de doctorat d’Ibrâhîm Madkour soutenue à Paris en 1934 et intitulée : La place d’Al-Fârabî dans l’école philosophique musulmane, était : La politique d’al-Fârâbî avait-elle réussi à « concilier » religion et philosophie ? Parachevant, de la sorte, la vocation syncrétiste du système philosophique du second maître.

Puisse cette étude, ce faisant, contribuer à esquisser un dépassement de ces question posées il y a plus d’un siècle (bientôt un siècle et demi en fait). Puissent nos étudiants revenir aux textes de la philosophie islamique et répondre à cette question par une double négation.

Non, la politique d’Al-Fârâbî n’entendait pas concilier la religion (représentée ici par l’Islam) et la philosophie (personnifiée par Platon). Ce serait reconnaître par là-même, sinon leur opposition, du moins la possibilité de leur divergence.

Elle n’entendait pas non plus en démontrer la rupture. Pour mystique qu’il puisse être tenu, Al-Fârâbî n’avait pas, la réputation d’avoir été un candidat invétéré au suicide.

Et quoiqu’on puisse penser Abdessalâm Ben Abdelâlî dans son excellente étude : Al-falsafa al-Siyâsa ‘inda al-Fârâbî (La philosophie politique chez Al-Fârâbî), notre philosophe n’a, à aucun moment de sa vie, prétendu être le porte-étendard de l’insurrection lumpen-prolétarienne (thawrat al-‘ayyarîn) à Baghdâd, conscient qu’il était du fait que son environnement était (suite au revers essuyé par les mu‘tazilites relativement à la question de la création du Coran -précipitamment abandonnée par le pouvoir abbasside en faveur de « l’othodoxe » théorie de la création du Coran-) fort peu favorable à la libre pensée, ayant été lui-même accusé par certains fuqahâs (juristes musulmans), ô combien sunnites, d’indifférence religieuse. Notre philosophe, en totale contradiction avec les options géopolitiques des « Ahl al-Sunna et al-Jamâ‘a » (l’équivalent de nos actuels salafistes) n’agréait nullement la subdivision du globe en « Terre d’Islâm » et « Terre de guerre », et adressait son propos, visant à fonder sa cité idéale, indiféremment, à « toute la partie habitée de la terre » (Al-Ma‘mûra). Cette suspicion lui fera, au reste, goûter les affres de la disgrâce royale, bien qu’i s’est toujours défié de la cour des grands, lui préférant la quiétude des vergers ruraux.   L’on pourrait, certes, et à juste titre, nous objecter que la politique Fârâbienne, à l’instar des autres théories politiques en Islam, visait à assurer le monopole de l’exercice du pouvoir politique à ses sectaires, en l’occurrence aux falâcifa. De ce fait, c’est-à-dire sectaire (l’école philosophique, ainsi que l’attestent la littérature dite des firaq à l’instar des écrits d’Al-Shahrastâni, Al-Milal wa al-Nihal ou bien ceux d’Al-Baghdâdî, Al-Farq bayna al-Firaq, ayant été assimilée aux 71 autre sectes islamiques) elle ne saurait être à portée universelle. Or, nous le montrerons, la dimension ontologique de la politique farabienne, telle que démontrée par le second maître, tient de la substance même de la cité idéale telle qu’exposée dans ses écrits politico-éthiques.

De quelle manière?

Ce sera l’objet de la suite de notre étude.