Introduction :

Ibn Rushd (Averroès), à l’instar de tous les philosophes arabes, s’est retrouvé en butte à l’épineuse question de la participation chez Aristote. Pris en tenaille entre les principes d’immanence et de transcendance platoniciens, qu’Aristote ne récuse, d’ailleurs pas totalement, pressés par ses détracteurs juristes et théologiens la position du Philosophe de Cordoue a brillé par un flou bien loin d’être artistique. Selon que l’on se réfère à ses écrits dits personnels (Le Traité décisif (Fasl al-Maqâl)La découvertes des voies démonstratives(Al-Kashf ‘an Manâhij al-’Adilla) et L’effondrement de l’effondrement (Tahâfut al-Tahâfut) notamment) ou que l’on prenne pour référence ses commentaires sur Aristote, l’on aboutira à deux positions diamétralement opposées en la matière.

Transposée au plan strictement théologique (c’est-à-dire relativement au débat avec le kalâm islamique –ash‘arite notamment-), la position des falâcifa (celle d’Ibn Rushd en particulier) brille par sa nature dialectique, voire même rhétorique (dans le cas de la théorie de la prophétie d’Abû Nasr Al-Fârabî).

Concernant l’un des avatars de cette aporie, là où Al-Ghâzâlî avait péremptoirement conclu à la nécessité de l’excommunication des fâlacifa (Al-Fârâbi et Ibn Sînâ en premier lieu) au motif de déni de la transcendance divine, ceux-ci lui refusant le savoir sublunaire, et pouvoir en découlant, Ibn Rushd n’hésitera pas (au Tahâfutnotamment) de reprendre à son propre compte la théorie développée par les falâcifa en la matière. Arguant du fait que la transcendance divine a été, au contraire, mieux assise grâce à la manière de voir de ces derniers qu’elle ne l’a été par les arguties des mutakallimûn, ceux-ci finissant par versaer dans une sorte d’anthropomorphisme par le théorie du « bilâ kayf », chère aux tardifs d’entre eux en particulier, Ibn Rushd se rangeait résolument du côté du principe de transcendance (d’origine platonicienne, faut-il le rappeler ?) et révoquait définitivement toute propension à l’immanence (concept aristotélicien s’il en est) dans son positionnement du rapport ontologique entre universel et particuliers. .

La solution proposée par Ibn Rushd, en la matière, pourrait être résumée de la manière suivante : Le savoir, et pouvoir en découlant, touche aux universaux du monde supralunaire, n’étant pas affectés par le temps et espaces, et donc immuables tout comme le savoir et pouvoir s’y rapportant. Et du fait de cette immuabilité, ils ne produiraient aucun changement consécutif à la nécessaire corruption de tout ce qui est en un temps et dans un espace donnés, dans la substance de l’être épistémique ou actif de leur auteur : Dieu –béni et exalté soit-Il.  Le Philosophe soulignera, dans la même optique, que les savoir et pouvoirs divins ne sauraient englober les particuliers, assujettis au changement et produisant un inévitable changement dans l’être épistémique et actif de leur auteur, ce qui contredit la nécessaire immuabilité divine, Dieu étant pure forme ne souffrant l’existence d’aucun affect sujet à l’altération spatio-temporelle. Or, ce faisant, Ibn Rushd contrevient au principe de causalité régissant l’ordre ontologique chez Aristote et pourrait même être suspecté de remise en question du principe de l’identité. Aussi en bon faylasûf, notre philosophe aura tôt fait de se prévaloir de la théorie plotinienne de l’émanation. Celle-ci faisant appel aux facultés imaginatives de son réceptionnaire plus qu’elle n’est assise sur le principe de l’apodicticité, elle nécessairement (n’en déplaise à l’excellente théorie de la prophétie d’Al-Fârâbi) de nature dialectique. Ce qui pose à nouveau la question de savoir si la théologie peut constituer un objet pour la philosophie sans que celle-ci y perde sa nature démonstrative, tant il est vrai que tous les développements consacrés par les falâcifa à la « chose » théologique » ont inévitablement versé dans la dimension dialectique, voire même rhétorique.

S’agissant de la question qui nous occupe plus généralement ici, à savoir l’aporie de la participation (aristotélicienne, au demeurant du seul fait de son caractère aporétique) bien que n’ayant pas été traitée directement dans les écrits personnels, on pourrait aisément y trouver quelque accointance avec la question de l’immortalité de l’âme. Elles posent toutes deux, en effet, le problème de la participation. Or, nonobstant le manque de rigueur dont a fait montre Ibn Rushd au gré de ses écrits relativement à cette question, optant dans ses commentaires pour le principe d’immanence, abstraction faite de ses avatars théologico-juridiques, et sacrifiant au principe de transcendance dans ses écrits dits personnels, notamment le Tahâfut, moins conflictuel avec le dogme “orthodoxe” islamique, il est un fait indéniable: Le philosophe de Cordoue n’a à aucun moment posé que l’intellect hylique soit universel.

Cette doctrine putative et non moins apocryphe nous la devons au fait que dans leur élan accusateur, les ennemis du philosophe ont étendu le mythe averroïste de l’immortalité de l’âme à celui en découlant : l’universalité de l’intellect hylique. Celle-ci serait, à les en croire la nécessaire conséquence de la transposition du principe d’immanence au plan métaphysique.

Cette accusation fut colportée en Moyen-Âge latin par les détracteurs de l’averroïsme en Occident, pour être finalement adoptée par les averroïstes latins dans leur farouche opposition au Dogme ecclésiastique.

Tout ceci, E. Renan l’a magistralement démontré dans son célébrissime ouvrage “Averroès et l’averroïsme”, notre unique apport en la matière consistera à attirer l’attention de nos étudiants sur le fait que ces dernières années, les études averroïstes ont pâti du fait de l’amalgame entre la doctrine du Philosophe de Cordoue et ses surgeons averroïstes en Occident. Plusieurs théories indument imputées au philosophe ont été présentées comme siennes, sous couvert de lectures hébraïsantes, voire même latines du Philosophe de Cordoue. Quoique n’ayant pas spécialement brillées par leur clarté, ainsi que nous l’avions plus haut souligné, les positions d’Averroès en la matière ne sauraient nous permettre de dire qu’Ibn Rushd ait à certain moment soutenu que l’intellect hylique puisse être universel (ce qui, ce faisant, serait une incongruité du fait de l’amalgame qui en découlerait entre particulier et universel). S’agissant des averroïstes en Occident médiéval tardif, c’est une autre affaire, mais ce n’est déjà plus de l’Ibn Rushd.

(A suivre…)